跋语中第二点吸引我们注意的，就是神责备约伯的三个朋友，神的怒气向他们发作(第七节)。为什么呢？因为他们几乎使约伯的灵魂触礁。他们对约伯的害处尤大于撒但的；当撒但竭尽所能地攻击约伯，圣经仍说：「在这一切事上，约伯并不以口犯罪」，但当这三个朋友相继以他们似是而非之理论硬要约伯认罪时，这个可怜的受害者就「以口犯罪」了；他们既不认识神，也不认识约伯，这种「辅导」极易构成大祸。我们要谨记：撒但更厉害，也不及一些藉口宗教敬虔的所谓正统主义；以及把虚假的安慰和错误的真理传给别人的所谓「导师」来得更具破坏力。许多时候我们若单与受害者静默同坐，会比胡说八道的对人更有帮助。「人之患，在乎好为人师之「好」字，道理大概在此。关于启示的运用我们要在这里略为解释怎样运用圣经启示的问题。在跋语中，神对以利法、比勒达，和琐法说：「你们议论我的话是不正确的。」(中译作：「你们议论我，不如我的仆人约伯说的是。」)耶和华这个责难只有一个可能，就是说约伯三友人的话，不是出于圣灵的启示，不然的话，就应该是正确的了。有些人比约伯三友更狭隘偏执，他们说：「噢，圣经若像你所说的，全是圣灵的启示，那么我们应该可以随手翻开圣经，把指头一按就说，『这是神的话，快快顺服下来，照着去行』」，这种态度真愚蠢之极。圣经把邪恶像撒但，诡诈像亚哈等人的言行全都记下来，我们说圣经是神的启示，只是说其记录是正确无误而已。就以约伯记来说，以利法、比勒达、琐法等人的话，又岂可引以为训，遵作榜样。(它或可故作反面的说明，却绝不能引用它们而证明神是怎样怎样等。)使言词能忠实地记下来是圣灵启示的工作，遵之为范的却绝非神的本意，不然他也不会因他们的胡说八道而向他们发怒。但反过来说，这也不能构成「圣经不全是圣灵的启示」的命题，圣经不是「道德格言选集」，而是一本忠实地记录着发生过，又与救恩有关之史实。这三友之言词不是神的启示，但这三友确是如此说过，圣灵启示人记下来，为的是叫我们不犯同样的过错；这就是启示的目的。是在这一意义下，这本古典诗剧对我们今代的人仍然极具深意。篇幅所限，我们现要说到新约怎样论到这本书了。雅各书五章十一节说：「你们听见过约伯的忍耐，也知道主给他的结局，明显主是满心怜悯，大有慈悲。」(中译加了『给他』二字，若省去，可译作『主的目的』。)这就是约伯记最终的事实——「主的目的」。要了解整个约伯记的信息，就不要单看一两件零碎的事，乃要越过事件，甚至越过约伯这个人，而看到管理「事件」的主：他的权柄统管万有，连撒但也不能例外，而他对人的心意，又是满有怜悯慈悲，这就是主在约伯记内显明的目的。尽管今天黑云密布，荆棘满途，但他的权柄和怜悯，仍然贯串生命每一颗泪珠，他的手仍在暗中引领我们走过窄路。再看看约伯，看这个敬畏神的人怎样从「失乐园」到「重得乐园」；看他在跋语中的三个阶程——改变、清白、重建。首先我们看见约伯的性格改变了，他从熔炉走了出来，他是像「被火炼过的精金」。第二、约伯在他三友面前的沉冤得雪。神亲自证明他受苦不是因为犯罪，并且称他为「我的仆人」(四十二7)，又使他成为三友人之祭司(8节)，耶和华的怒气才不向他们发作。第三、约伯得以再被建立，他不单只重得他以前之财富，且是「耶和华赐给他的，比他从前所有的加倍」(10节)。不错，「主的目的」真是何其慈悲。唯愿在试炼中的基督徒，都能安息在主内，存心忍耐地等候他。约伯记是不是一个隐喻？让我们放下约伯记之前，再多思想一个问题。我们已说过，全书的序言、对话、跋语，均是一系列真人真事的记载，现在的问题乃是：在这些真人真事的记录，和全书重要的教训外，约伯记会不会是对全人类人生历程的一个隐喻？拿序言中的约伯和撒但的诡计，它会不会指到人类在伊甸园的情况：人的富足和撒但的嫉妒；然后是对话中受苦的约伯落到尘土灰烬的光景，又是不是暗指人类今天的光景？最后是跋语中的约伯，得到洁净、重建，这是不是指到人类将来在基督里的光景？无可怀疑地，这些都是可能的，神的道本来就是丰丰富富，连最有智慧的人也不敢说他是完全得着了。温故知新(1)五卷诗歌书中各代表了不同的灵程进阶，你能把它们列出来吗？试用最扼要之句语，指出约伯记的中心思想。(2)希伯来诗歌中有那三种平行法？而约伯记中那部分是诗体，那部分是散文？(3)有人反对约伯记是历史的记载，他们持的是什么理由？你又怎样解答？(4)试列出两节约伯记之外的经文，可以清楚地指出约伯记是真人真事的记录。(5)试用五句话，把约伯记之目的及信息分列出来。(6)我们说，约伯记中神与撒但的对话若非真有其事，全书就变为没有意义的小说，为什么？(7)以利法、比勒达、琐法等人之言词，各有其不同的观点，试分别说明之。(8)以利法、比勒达和琐法之说话，各有其相同之处，试说明之。(9)试解释以利户之新方法、新答案，及新请求。(10)耶和华的说话约可分为四部分，第一部分是「与大地的关系」(三十八章1～18)；试列出其余三部分。(11)旋风中的回答的主旨在那里？试说明之。(12)神责备以利法、比勒达和琐法的话，对我们运用「启示」原则有什么关系？ 旧约篇第五十七课诗篇之一题示：请读诗篇一至四十一篇，若可能的话，同时参看英文修订本(RevisedVersion)，每篇起码看两遍，特别留意希伯来诗平行法的运用，并试欣赏希伯来诗体的特色，也注意有几多首的诗题是标着「大卫的诗」。「有时我真奇怪一些人的胆色，他们肆无忌讳地谈论神；我看过一本书是写给异**的，开头第一章就想从自然界之工作来证明神……这只能叫人觉得我们宗教的佐证，实在是太脆弱了……你可曾注意到，没有一个圣经作者曾企图藉着自然界来证明神的存在。」——巴斯噶(Pascal“Pensees，”IV，242，243)我们应怎样介绍这卷诗篇呢？历代以来，谁能说得清楚它曾帮助过多少敬畏神的人？密尔顿和莎士比亚的诗加起来比不上它，它却比它们更真实亲切；身体怎样胜过衣裳，诗篇所代表的本体也怎样胜过它诗的本身；它也包含着一套极强之神学架构——不是理论性的神学，而是代表人类亲切经验的实用神学。同样地，生命怎样胜于饮食，诗篇所代表的生动经验也照样超越了抽象的教义；使诗篇能成为敬畏神的人的宝贝者，正是这道理。「献给希腊神只的诗，大体上都保存下来。」艾利葛(C.J.Ellicott)说：「但若拿它们与诗篇比，其分别又何止天壤？你可以拿塞理(Shelley)所译的，与诗篇中任何一首来比较。从希腊的史诗中，你可以读到诗人怎样藉着华美的词藻，旋律优雅的诗句，再加上褒扬颂赞，曲意奉承的说话来庆贺他们的神或半人半神的诞生，却找不到一对流泪的眼，低垂的头，挣扎的灵，或是满有希望的信心——这一切是叫诗篇不与群伦的因素！这一切是敬虔者共有的经验！」诗篇就像个水不扬波的湖，反映着人情绪上变幻无穷的天空。它又像一条淙淙小溪，尽管汇流着不少辛酸泪，仍能叫疲弱的心灵得着安歇；它也是一个四季如春的花园，花丛中不错是隐伏着尖刺的花茎，春夏秋冬，却是香气扑鼻繁花吐艳。它像个音色优美的小提琴，可以奏出赞美与祷告，凯旋与失败，快乐与悲伤，希望与惧怕的音符，使人类多面化之情怀能藉着它飞越崇岭汪洋，直达天廷。加尔文说：「我习惯称诗篇为灵魂之解剖学——谁不能从这面镜子看到自己的影子？确然如此，不管是悲伤、痛苦、忧惧、怀疑、希望、焦虑，或是困扰我们思想上的问题，你都会从诗篇中找到回响——圣灵都要给我们显出来。」属灵的价值首先吸引我们注意的，是诗篇对我们情绪与感情的引导，一如圣经其他地方对我们信心与行动的引导一样，都是清楚而明确。在米兰作主教的安波罗修(Ambrose)说：「圣经每一篇都满了神恩惠的香气，但没有如诗篇那样清雅芬芳的；历史启迪我们，律法教导我们，预言则宣告，责备，管教；道德纲纪是循循善诱；而诗篇呢？它是包罗一切，它确是人得救之良药。」自诗篇成书之日，就在神儿女的属灵生命上占一极重要的位置。古时希伯来人在圣殿唱它，今天的犹太人在会堂唱它；新约时代的信徒唱它(参西三16；雅五13)；就是现在普天下的基督徒也不断从它得到帮助。更重要的乃是，诗篇不单在崇拜中常用，也是个别信徒灵修时最喜欢阅读的一卷书。每一个受试炼，在磨难的基督徒，均可从诗篇内曾经走过这条荆棘满途的先人脚踪，知所行止进退，得到安慰鼓励。前人的经验叫现代受试炼者的眼泪除去苦涩；受逼害被遗忘的人在他们最需要的时候得到希望和力量；为罪难过痛哭的人亦可从其中得到悔改回转之力。不错，主怎样在启示录七个金灯台中间行走，怀着祷告心情读诗篇的，照样可看见主在诗篇中显现。对爱神的人来说，诗篇确是他们的灵粮、安慰、同情，和确信。它是「忧患之子」的叹息与歌唱，而每句却也是响自灵程的金言玉语。展在我们眼前的，就是这六十六卷神的话语，但我们岂能不特别为诗篇而感谢神？诗篇(Psalm)一词，源自希腊文(Psalmos双数是Psalmoi)，意思即是「用弦乐奏的诗章」，是在主前三世纪把希伯来文旧约圣经译成希腊文之七十士译本，首先用Psalmoi这词来作这组希伯来文诗歌的名称，拉丁文武加大译本(LatinVulgate)亦沿用此名，之后，英译本以至中译本就一直采用它。这名称是非常恰当的，因为很多篇均是可以谱以音乐来唱的诗(Odes)，就像我们中国之「诗经」之可以入乐一样。从诗题中，我们发现有五十五首是有「交与伶长」等语，其意即是由今日所称之「诗班长」负责领导唱出。伶长是昔日希伯来人崇拜中之领唱者。很多诗篇都是属于抒情诗，是表达诗人的感情之作，是可以伴着七弦琴或竖琴来唱的，就像第四篇之诗题，就有「大卫的诗，交与伶长，用丝弦的乐器」等语。「丝弦的乐器」，希伯来文是Neginoth，此字与希腊文之Psalter，英文之Psalter，同样出名，意即弦琴或丝弦乐器。希伯来文之诗篇，是以Tehillim为名，意即「赞美」，或称Tephiloth，意即「祈祷」。此名可能源自七十二篇二十节「耶西的儿子大卫的祈祷完毕」。不过此二名不尽能说明每篇诗之性质的，它们却可表达我们中文名称所不能表达之属灵内涵。我们只要明白它们之属灵性质，以「诗篇」之仍是较为通俗易记，因为新约圣经也是以此称之(参路二十42；徒一20，十三33)。收集与形成明显地诗篇是一本诗集，在希伯来文圣经中，七十三篇是「大卫的诗」或类似的诗题；十二篇是亚萨的诗，他是大卫在耶路撒冷的诗班长(参代上六39，十五17、19，十六5；代下二十九30)；十一篇有「可拉的后裔」等诗题，属于这一类的应有十二篇，因为四十二篇的诗题应也包括四十三篇；一篇是所罗门的(七十二篇)；一篇是以斯拉人希幔的(八十八篇)；一篇是以斯拉人以探的(八十九篇)，一篇是摩西的(九十篇)；加起来刚是一百篇(可拉后裔以十一篇计)，余下五十篇则是无名氏的了。诗篇是集多人之作，又经过一段相当长的时间，并由多人而编集者；大概大卫的诗是在大卫辞世后不久而集成，跟着就是可拉后裔那一组在稍后加入，亚萨的诗又比可拉后裔的迟一点，之后就是其他诗人和无名氏的作品了。尽管它的编者不只一人，但文士以斯拉之功劳大概最多，现今之形式相信是他一人所定。全集共分十卷，每卷均以类似赞美诗之句而结，很可能这些结尾不是原来所有，而是后人加上，表示一卷之结束(参八十九52)。五卷之划分如下：卷一：一至四十一篇。卷二：四十二至七十二篇。卷三：七十三至八十九篇。卷四：九十至一百零六篇。卷五：一百零七至一百五十篇。首二卷主要是大卫的；卷三主要是亚萨的；卷四主要是无名氏的，或「孤寡」诗——拉比对没诗题之诗均以此(Orphan)称之；卷五部分是大卫，其他是无名氏之作。很可能第一组是所罗门所收集，第二组是利未人可拉的后裔；第三组是希西家，第四和五组是以斯拉和尼希米等。因此诗篇之写作以至收集，是经过起码五百年的时间而成。诗篇与五经五卷诗篇在性质上颇近圣经开头的五经。自以斯拉以后，在分散的犹太人当中兴起了会堂的制度，他们开始要求明白神的律法。原因是当时的犹太人不懂得当时的律法书，再加上他们所了解之律法与应许，跟他们自己的经历和遭遇颇有出入的地方，他们便设法去解释神的话语。起初他们自然是用口头讲授，后来便用笔记录下来，以文字来解释律法的典藉(类似现代之解经书)，他们称之为米大示Midrashim，单数是Midrash，意即「探讨」或「解释」。按Midrash论诗篇的第一节，「摩西把五本律法书赐给以色列人，与它互相辉映的，就是大卫的诗篇，也是分成五卷。」近代犹大学者德里支(Delitzsch)也说：「诗篇是另一套五经，反映摩西五经的思想，它们是以色列民众对神的心声，正如五经是神对以色列人的启示一样。」诗篇与五经之间不单只是在数目上相辉映，诗篇之五卷诗，在主题上与五经之创世记、出埃及记、利未记、民数记和申命记，也有很多相同之处：第一卷与创世记，说的是关于人的；第二卷与出埃及记，说的是关于救赎；第三卷与利未记，说的是关于圣殿；第四卷自摩西之诗起(九十篇)，与民数记说的都是有关万国认识耶和华，那天，人就不再须要流离失所，度「旷野」的生涯；第五卷与申命记是感谢神的信实，尤重神话语的宝贵，就如最长的一篇诗第一百一十九篇就是全论到神律法之奇妙。不过有些地方我们是要读者注意的。一方面这个题目(即诗篇与五经之关系)仍有很多地方值得花功夫发掘，但另一方面也不要牵强附会，为找二书之相同点而硬把自己的意思塞进去，免得害了这种研经法。属灵的信息诗篇的中心信息可以说是「赞美的祷告」，自始至终，我们看见诗人怎样从叹息流泪变为欢呼赞美。若就全诗篇看，这信息更为突出，直到全诗篇的最后五首，每首的第一句和最后一句，都是「你们要赞美耶和华」的呼吁和感叹。我们试把前面说过的，列为一表，以助记忆：诗篇:灵修之书赞美的祷告段落作者信息第一卷(一～四十一)第二卷(四十二～七十二)第三卷(七十三～八十九)第四卷(九十～一○六)第五卷(一○七至一五○)以大卫为主以大卫为主以亚萨为主多为无名氏部分为大卫另为无名氏与创世记同与出埃及记同与利未记同与民数记同与申命记同下一课我们要研究的，有诗题，每组之诗，及具代表性之诗。但在完结这一课之前，让我们谨记全诗篇之分段及其信息，并感谢神为我们留下这丰富的宝藏。在研究圣经时，有两个极端是要小心避免的：一就是不要牵强附会，奇花妙巧，硬把自己的意思读进去；第二就是不要太机械化(或理性化)，免得错过隐藏在字里行间的信息。有些人的脑根是非常富幻想力，他们有「美化」一切实物的倾向，结果就会使圣经变成一本魔术书。另一些人则生性多疑，他们不肯相信在字义之外，还有「双关」的启示，这种态度亦易叫人如入宝山而空手回。真理的灵却能使我们避免极端，而进入真理。 旧约篇第五十八课诗篇之二题示：读四十二至七十二篇，注意七十二篇之结尾。每诗起码要读两遍。「神的道是神的启示，但也是由人写出来的，因此我们也该注意到人的因素，也应以读文学作品的态度来读。神喜欢以书为他启示的媒介，又藉人之口、笔，和心思来作他表达的工具；这一切启示的结果均有重大的关系，我们就应怀一敬虔之心来推考研究，才会更彻切地了解神的启示。」——皮雅逊诗题读诗篇的时候，我们很容易就给每首诗前的诗题吸引住，甚至有丈八金刚，摸不着头脑之感。到底这些诗题是原本就有呢？还是后人加上去的？若然，又是什么时候加的？那些希奇古怪的希伯来字(像「慕拉便」等希语音译)又有什么意思？在研究诗篇时，诗题素来就是个扑朔迷离的问题，因此其趣味也浓。为叫我们更能欣赏诗篇的美丽，这一课就要研究一下。首先，让我们把这个复杂的问题简化一下。一百五十篇诗内，只有三十四篇是完全没有诗题的，那就是：一、二、十、三十三、四十三、七十一、九十一、九十三、九十四、九十五、九十六、九十七、九十九、一○四、一○五、一○六、一○七、一一一、一一二、一一三、一一四、一一五、一一六、一一七、一一八、一一九、一三五、一三六、一三七、一四六、一四七、一四八、一四九、一五○等。跟着有五十二篇是只具有非常简单的诗题，像「大卫的诗」、「亚萨的诗」、「大卫的祈祷」、「所罗门的诗」(有译作「给所罗门的诗」，原因是希伯来文之所属genitivecase，不如希腊文或英文之清楚分明)，「可拉后裔的训诲诗」等。它们是：十一、十三、十四、十五、十七、十九、二十、二十一、二十二、二十四、二十五、二十六、二十七、二十八、二十九、三十一、三十五、三十六、三十七、四十、四十一、四十七、四十八、四十九、五十、六十四、六十五、六十六、六十八、七十二、七十三、七十九、八十二、八十三、八十五、八十六、八十七、九十、九十八、一百、一○一、一○三、一○八、一○九、一一○、一三八、一三九、一四○、一四一、一四三、一四四、一四五。有十四首的诗题是说明其历史背境的，像六十篇之「大卫与两河间的亚兰并琐巴的亚兰争战的时候，约押转回，在盐谷攻击以东，杀了一万二千人，那时大卫作这金诗，叫人学习，交与伶长，调用为证的百合花」，把时间地点、前因后果全部交代清楚了，但不是每首这类的诗都如此，这十四首是喝⑵摺⑹恕⑷⑷摹⑽迨弧⑽迨⑽迨摹⑽迨⑽迨摺⑽迨拧⒘⒘⒁凰亩br>另有三十九首之诗题是用一些特别的字眼的，就如「无声鸽」、「流离歌」、「慕拉便」、「调用第八」等：它们是：四、五、六、七、八、九、十二、十六、二十二、三十二、三十九、四十二、四十四、四十五、四十六、五十二、五十三、五十四、五十五、五十六、五十七、五十八、五十九、六十、六十一、六十二、六十七、六十九、七十四、七十五、七十六、七十七、七十八、八十、八十一、八十四、八十八、八十九、一四二。(至于这些词的解释，请参本课末之表。)有四首诗是表明其用途或目的，就如「安息日的诗」等，它们是：三十八、七十、九十二、一○二。另有十五首是叫「上行之诗」，它们是一二○至一三四首。一百五十首诗之组成就是如下：没有诗题的三十四首只具简单诗题的五十二首说明历史背境的十四首说明用途的四首「上行之诗」十五首有一特别字眼的——三十九三十一首(减去八首同说明其历史背境者)合共一百五十首诗题何时加入？诗篇之诗题必然是老早就存在，这点大概没有疑问。主前三世纪译的七十士译本，希伯来文之诗篇便有诗题，而且必然存在已久，以至译其意义亦因年代久远而失传，所以译经的人没有把意思译出来，只是照其字母直译为希腊文。从此点足以证明诗题早于主前三世纪便存在，且到三世纪时其意便失；这样一来，不难把诗题之存在推前至五世纪了，亦即以斯拉的时代。我们大都相信以斯拉曾下过一番功夫，把旧约圣经编为现代之希伯来文圣经的形式(其书卷之次序与中、英文圣经之次序不一样)。那么我们能否说诗篇之诗题，全部或大部分均为以斯拉加上去？这可能性不大。因为古希伯来诗能留存至今者，不少都是具有诗题的。因此非常可能是每篇诗之作者在作诗时，连诗题一拼加上，研究诗题的意思和诗本身之内容时，这一看法之可能性更强。(按近代研究诗篇之学者意见，此点是有争论的，故是耶非耶，要由读者自己小心推考，自下决定。但不管我们之信念如何，神让其保存至今，亦必信是出于圣灵之启示，是否作者自加并不影响我们研究之价值。)谜团不管诗题出自谁的手，其年代古远与意义重大是不容置辩的。了解诗题之关键，早在二千二百年前就失去。哲布主教(BishopJebb)在一八四六年出版了一本极具价值的书，里面有话说：「此问题之困难极多，在不少地方，我们最多只能加以推想而已。」布林革(Bullinger)博士也说：「圣经难题中，以此最难找到肯定的答案。」名重一时之犹大学者德里支(与基尔博士Kiel合著「旧约释义」共二十七册)亦说：「七十译本之译者从希伯来文译成希腊文时，诗题早已存在，却不明白它们的意义……由此可推想，它们之原意必失去多年。」很多类似的说法，在上一世纪之解经书非常普遍，再举多一个例，培劳恩主教(BishopPerowne)就认为诗篇之诗题没有什么权威性，只是后人加上去的忖臆而已。答案但随着近代不断的研究和发现，这个久被忽略的诗题又再露曙光，其意义亦可以重新发现了。当我们仔细研究古希伯来文之手抄本，就发现它们诗与诗中间，没有像我们中文或英文那样一篇篇分开的。它们唯一之分隔就是诗与诗中间，只有在边沿上加一个数目字，这样一来，一般说之诗题就一直被认为是属于跟着的那首诗。但实际上，这个诗题到底是属于前面那一首的或是后面那一首的，就大有商榷之余地，只不过我们一直是把它印在诗之头，就以为是如此吧了。直到本世纪初，霍图博士(Dr.JamesW.Thirtle，LL.D)努力研究下，谜团渐渐解开。我们相信他的发现甚值得重视，是解开诗题秘密的关键所在。他的发现乃在：不少诗题应属于前一首诗之注脚，而非后面一诗之诗题。那么除诗篇之外，有没有希伯来诗歌是把诗题放在后面可供我们参考的呢？有，那就是哈巴谷书第三章最后一节，其分析如下：(1)诗题：「先知哈巴谷的祷告，调川流离歌。」(1节)(2)「祷告」或诗之本身(2～19节)。(3)诗注：「这歌交与伶长，用丝弦的乐器(Neginoth)。」(19节下)以赛亚书三十八章，也有同样的格式，从九到二十节是希西家为他疾病得治而献上之赞美和感恩之诗：(1)诗题：「犹大王希西家患病已经痊愈，就作诗说。」(9节)(2)诗本身(10～20节)。(3)诗注：「所以我们要一生一世，在耶和华殿中用丝弦的乐器唱我的诗歌。」(20节下半)这两个例子可助我们解开诗篇中诗题之谜。原来自犹太人被掳于巴比伦后，圣殿中原有之崇拜礼仪，早已失传。到第三世纪中叶或末叶，亚历山大的学者集体译七十译本时，更加无法辨认诗篇在崇拜中是怎样用法。诗与诗中间既没有分开，他们就不知道诗与诗中间之说话，到底属于前诗之诗注，或是属于后诗之诗题。再加上有些明显是属于后诗的，如「大卫的诗」等，他们便误把所有诗与诗中间的说话，全归入下面那一首诗作诗题用，结果便一直沿用至今，像我们今天中英文译本那个格式了。这就是为什么许多的所谓诗题，其实是文不对题，全无关系了。一些释经家更发现，有些所谓诗题的，其实是上一首诗之诗注，因它与前首诗之关系十分明显。需重新安排之诗题我们既有哈巴谷书和以赛亚书之例子作参考(即分为诗题与诗注)，现今我们的诗篇开头的那一小字就有重新划分的必要。诗题之前部分多属前诗(注意：希伯来文与英文之前部分，译成中文常变为中间或尾部分的，此因希伯来文之诗题常把主词放在句尾而受词放于句首，参下面)，而其余部分(如「大卫的诗」)则为后诗之诗题，就像哈巴谷书之「先知哈巴谷的祷告」为全诗之首一样。我们拿个例子来看：以诗篇四、五、六这三首来说，每首诗前面之小字，除了「大卫的诗」(原文放在全句最后)外，其余均属上面一首诗而成为诗注的。有了这个认识，诗题上一些古怪的中译，就有了可追寻的线索，而且很有意思。